“天理”是二程哲学的最高范畴。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”。⑴“自家体贴出来”，表明二程对于“天理”的独创理解和独特体认。然而，作为一个普遍的哲学范畴，必然是规定的多样性的集合，从而具有为理性思维所把握的可能性。因此，“自家体贴出来”的“天理”是怎样上升成为普遍的哲学范畴，或者说，建构“天理”范畴的思维构架是什么？以及以这种思维构架所建构的哲学范畴，“天理”具有怎样的哲学意义？就是一个值得探索的研究课题了。

一

中国古代的哲学家们大都承认存在着一个普遍的、主宰一切运动变化的规律，或曰必然性。“道”、“天命”、“太极”等范畴，都是对此唯一的、普遍的规律的表述。但是，这些范畴所固有的缺陷，在于不可逾越的与人的情、意志和理性思维的距离。老庄的“道”，是“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》，下引《庄子》、《论语》等古籍只注书名篇名）“可传而不可受，可得而不可见”（《庄子·大宗师》），感性经验和语言概念不足以把握之；孔子虽曰:“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），但亦言之不详，真正能够接续上述范畴与人的关联和拒斥两者关系的是先秦孟荀两大派。

孟子认为：“天命”作为一种客观必然性，是人所不能抗拒的。然而，这种客观必然性本身，又是人所能够认识的。因此，顺受天命以求其正，是理智的人的唯一合理的选择。他说：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）知天立命的根本在于尽心以知性；“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上）至于“尽心”的方法，孟子认为有寡欲养心、明善思诚和由义求仁以存心等等。在他看来，经过人的有目的的主观努力和现世的道德修养践履，人就可以知天立命以顺受其正。这里暴露了孟子“天命”观的双重矛盾：一方面，“天命”就其最基本的规定而言，是一种普遍的客观必然性：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。（《万章上》）客观必然性本身排斥了人的主观努力，表现为主观与客观的对立；另一方面，“天命”作为普遍的客观必然性，规定了万物运动变化的必然趋势，而人不过是万物中的一物而己。因此，普遍的客观必然性与人的认知方式，构成了一般与特殊的对立。为了消解上述矛盾，孟子强调了人的主观能动作用且通过“性”范畴，以尽心—知性—知天，存心—养性—事天、即认知和伦理的双重通道，达到“吾善养吾浩然之气”、“万物皆备于我”的境界。只是在此境界中，主观与客观、个别与一般，融溶合一。

同样，荀子的“天道”就其最根本的规定而言，亦表现为一种客观必然性：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”、“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）但是，对于自然必然性的态度，已发生变化。一方面，老庄道家的自然无为思想发展为顺应和利用自然：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。(同上)另一方面，孔孟儒家的人事有为激发了征服自然使自然为人类造福的勇气和信念:“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？困物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”(同上)荀子进而通过限定自然必然性对人类社会的作用和影响的范围，为人的有目的的活动留下地盘：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”(同上)这样，具有客观必然性征的“天道”与发挥人的主观能动作用的“人为”就并非是矛盾的。

孟子的“天命论”和荀子的“天道观”，构成二程“天理”观念的主要思想资料和根据。程颐说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”⑵这里所说的“天理”与孟子的“天命”并无区别。在二程看来，“理”就是“命”。因此，“穷理”就是尽性、知天命。程颢说：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无秩序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”⑶程颐说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之，则谓之命，命者造化之谓也。”⑷但是，表面上的相同并不能取消内在的差异。虽然二程把“天理”与“天命”等同起来，但是仍然无法克服“天命”自身的内在的矛盾性。孟子的“天命”作为一种客观必然性规定了人的存在。因此，知天命只能是人的认识和践履活动，而这种认识和践履活动又是通过人自身现世的道德修养活动完成的。这样，一方面，“天命”只能是人生哲学的范畴，从而不具有普遍的本体论的意义，“天命”本身不能构成世界的本体；另一方面，体认“天命”只能是人自身道德修养践履的目的，从而与人的认知活动无关，“天命”本身不构成人的认识活动对象。如果以“性”作为沟通“天”与“人”的津梁，那么势必赋于“天”和无生命万物以人所具有的道德属性。而且最根本的问题在于，“天命”作为一种客观必然性不过是现存事物运动变化的必然趋势，而不是现存事物之所以如此运动变化的原因和根据，因此，由孟子的“天命”出发，二程的“天理”观念上升为哲学范畴，还必须首先完成“天理”自身的本体化过程。同样，荀子的“天道”也只是表现为一种自然必然性。“制天命而用之”无非是说人能够摆脱自然必然性的支配和奴役，认识和利用这种自然必然性而已。在这个意义上，“天道”与“天命”并无本质的区别。因此，“天理”作为哲学本体论范畴，只能是造化万物运动变化的必然趋势的终极原因和最终根据，而不仅仅是这种必然趋势本身。二程由“天理”观念上升为哲学范畴，内在地涵括了一个思维方式转换的过程，即二程的“体用一源、显微无间”的体用观的确立。

二程的体用观包涵有两个方面的含义：一方面是指本体与现象的关系，即“理”和“象”的关系。程颐说:“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”（5）“理”是隐微的、内在的，“象”是显著。“理”“象”又同出一源，并无间隔。另一方面是指本体及其性能、作用的关系，即“一理”与“物有万殊，事有万变”的关系：“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（6）而“物有万殊，事有万变”之所以能够“统之以一”，正是由于“体用一源、显微无间”。事物的变化运动，无非是那唯一的本体及其性能、作用的不同表现形式而已。因此，正是依据“体用一源，显微无间”的体用观以为思维构架，二程才得以建构作为造化万物的最高本体的“天理”范畴。

二程认为:“天理”不仅仅表现为一种客观必然性，而且更具有普遍性的性征：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已：不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得有存亡加减？是佗元无少欠，百理具备”。（7）作为普遍者，“天理”包涵了规定具体万物运动变化的、各个层次的具体的“理”，从而作为完全自足的唯一者，规定了造化万物运动变化的必然趋势，作为终极原因和根据，“天理”与有限的、表现为生死存亡过程的万物造化不同，是无限的，永恒的。因此，“天理”与万物造化的关系只能是体用关系。一方面，“天理”作为普遍的、永恒的存在，本身即是圆满自足的，从而也是唯一的。唯一的、普遍的存在，并非因有生死存亡的人物获得与否而有存亡加减。另一方面，“天理”通过自身包涵的具体的“理”，最终地规定了具体事物的运动变化。因此，“天理”是万物造化的终极原因和最终根据。在这个意义上的“天理”，只能被合理地理解为世界万物的最高本体。作为世界万物的最高本体，“天理”不能是有生灭存亡运动变化着的有形事物。二程认为：“天理”虽然不是有形体的事物，但可以也必须借助现象世界表现出来：“理无形也，故假象以显义”。（8）而且因为理无形，所以感性直观不足以把握之，而理通过现象表现出来，所以人能够通过“象”来体认“理”：“理无形也，故因象以明理。”（9）因此，人之所以能够“因象以明理”，首先在于“理”与“象”是本体与现象的关系：本体必然通过现象表现出来，现象表现了本体。“理”与“象”的体用关系，决定了人体认“天理”只能采取“因象明理”由用察体的认知方式。其次，人之所以能够“因象明理”、由用察体，还由于人的“心”，即人的思维器官和思维活动同样也是体用关系：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”。（10）由于作为思维器官的“心”自身具有的体用关系，因此，“天理”作为本体，虽然隐微不显、寂然不动，也能为人内在的思维活动所体认：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来!因不动，故言寂然，虽不动，感便通，感非自外也。”（11）最后，人的思维器官及其性能、作用之所以能够体认“天理”，还由于作为最高的唯一的本体“天理”本身就是一切事物及其运动变化的终极原因和最终根据：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也”。（12）因此，人的思维活动必然遵行“天理”的规定性，而这正是“明理”、与“理”交通感应本身。“今学者敬而不见得，又不安者，只是心生。……要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已”。（13）

由上述可见，二程以“体用一源、显微无间”的体用观为思维构架，解决了作为最高本体的“天理”与造化万物，以及人的思维、认识的关系问题，从而为“天理”观念上升为哲学范畴，奠定了基石。

二

二程的“天理”观念上升为哲学范畴，仅仅依据“体用一源、显微无间”的体用观以为思维构架，还是不够的。“天理”决非抽象思辨的玄思，而是实实在在的规则、规范和规律。因此，“天理”作为最高本体规定着错综复杂的现象世界，只能是一种普遍的观照；并且也因此，本体只能是唯一客观的本体，并且为多种规定性的集合。二程说：“问释氏理障之说。曰：释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，复夫何障？若以理为障，则是己与理为二”。（14）“万物皆只是一个天理，己何与焉。”（15）客观的、唯一的“天理”本身是无所谓存亡加减通障人已的。人对于“天”的体认，并非占有乃至吞并“天理”，而是人本身的观念和行为与“天理”相符合，“己与理一”。达到了“己与理一”的境界，就是“圣人”：“圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加”。（16）因此，圣人并非超脱人伦纲常之外的独体大道或独占一理，而是人际伦理纲常规范在人身上的最完善的体现。在这个意义上说来，“人伦者，天理也”。（17）这里的“天理”不具有是非善恶等价值判断的内涵，而是指包容有人伦现象的多样性在内的人的本然之性。二程说：“天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但或过或不及使如此，如扬墨之类”。“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有善恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”（18）可见，在二程看来，“天理”对人的伦理益道德规范即人伦，无非就是人的本然之性。人根据自身的本然之性做出判断，证明“天理”的客观实在性：“实理者，实见得是，实见得非。凡实理,得之于心自。”（19）而人的观念、事为之所以有恶和非，正是悖离了人的本然之性，从而与“天理”不相符合。因此，人与“天理”并非外在的关联，而是一种内在的规定性，“天理”是人与禽兽相区别，人之所以为人的根据：“人之所以为人者，以有天理也，天理之不存，则与禽兽何异矣”。（20）这，“天人本无二，不必言合”的天人观，为二程的“天理”观念上升为哲学范畴构成了另一个思维构架。“天人本无二，不必言合”的天人观作为二程“天理”观念上升为哲学范畴的思维构架的意义，在于证明“天理”的客观实在性，即具有“无己”的性征。在二程看来，本然状态的人，即无所谓善恶是非的人，是“天理”与人的本然之性的直接合一；圣人是在实际人伦关系中，完美无缺功德圆满地实现了人的本然之性的复归；这表明“天理”、或曰人的本然之性，是客观存在着的。因此，保存人自身本来具有的本然之性以明“天理”，或者说，与“天理”交通感应，就是人生的根本所在。二程说：“孟子言性善，皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”“《易》所谓‘敬以直内，义以方外，须是直内，乃是主一之义’。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明”。（21）

可见，人之所以能够居敬主一以明天理，根本在于“天理”本来就是客观存在着的。人的现世道德修养践履，无非是使自己的思维和认知活动与客观存在着的“天理”相符合相一致而己。同样，“天理”不明，并非由于“天理”不存在，而是由于人的思维滞留于个人主观的知识之中，从而阻碍了对“天理”的体认。在二程看来，“心”作为人的思维器官，既不可能不以外物为思维对象，也不可能停止思维活动。但是，作为思维器官的人心，又具有一心不可二用的特点。因此，居敬主一则自然闲邪，闲邪则可以持存本然之性，以明天理。二程说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而己矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实则物来夺之。…大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎”。“闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者？无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”（22）由此可见，居敬主一既非人的主观意愿，又非人的有意做作，“只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已”。（23）因此，二程认为：“天理”的客观存在，人们循天理而行，就是道。顺应天理自然，还是一切唯心，是儒学与佛学的本质区别所在：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心”。（24）“本天”则下学人事上达天理，而且“凡下学人事，便是上达天理”，（25）

“本心”则一切唯心，逃避现世，“一务上达而无下学，本未间断，非道也”。（26）即便讲“心”，儒释也有根本区别：释氏讲“心”主静，有所谓不动心，“身如搞木，心如死灰”；儒家讲“心”主敬，心非无外不动而有主一居敬。但是，既然“心”非无外不动，那么，“心”的思维活动和交感万物，就不能保证它所思必善。二程说：“心本善，发于思虑，则有善有不善”。27）“圣人之言，其远如天，若不可阶而升也；其近若地，则可以履而行也。”（28）心发而外有善有不善，圣人之言有远有近，端的看你如何去做。况且人们对于外物的引诱，很难做到无欲念不追求的。因此，在实际的思维活动和践履事为中，下学人事上达天理，必须依据“天理”做出自己的判断和选择，顺理而行；而且必须克制和排斥人“心”中阻碍体认“天理”的因素。前者即“集义”，后者即“灭欲”、“格致穷理”。在二程看来，所谓“集义”，与“主敬”不同。“主敬”是指人内在的本然之性，作为人之所以为人的根据，是“天理”自然流行的结果，并无主观随意的判断和选择。而且，“主一居敬”已经排斥了邪僻侵入的可能性。“集义”则是指在具体的实际践履中，人依据人的本然之性、即“天理”（“人伦者,天理也”。）判断是非善恶，从而保证自己的认识和实际事为符合“天理”。“问：‘必有事焉，当用敬否’？曰：‘敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。’……。问：‘敬义何别？’曰：‘敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也’。又问：‘义只在事上，如何？’曰：‘内外一理，岂特事上求合义’。”（29）

所谓“灭欲”，是指窒灭人对于外物引诱的欲望与追逐。二程认为：物欲是指人的眼耳鼻舌身等感觉器官所固有的对于外物的欲求。欲求导致了人为不善而不自知，以至于丧尽天良“天理”灭绝。因此，“甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以致鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”（30）人“心”所固有的知觉和思维机能，如果为一己私欲所限制，必然妨碍和忘却对“天理”的体认：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”（31）因此，克制和灭绝私欲，人才可能体认“天理”。至于克制和灭绝私欲的方法，或者是用敬涵养不及外物，如程颢所云：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而己矣，便是约处。《易》之乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学，惟言‘敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤’。至于圣人亦止如是，更无别途，穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则欲然而馁，知其小也。‘思无邪’‘无不敬’，只此二句，循而行之，安得有差！有差者皆由不敬不正也”。（32）或者虽及外物而不为物迁所迷。程颐在谈到他的“致知在格物”时说：“‘致知在格物’，非由外烁我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之”。（33）因此，“格物”并非通过与外物接触，以获得关于外物的知识。而是使自己的认识不滞留于外物之上，从而上升到对最高

的“天理”的体认。二程说：“‘致知在格物’。格，至也。或以格为止物，是二本矣。”（34）“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”（35）由此可见，二程的“用敬涵”和“格致穷理”的核心要义只在于，克制和灭绝个人主观上所具有的、妨碍和阻止体认“天理”的东西。如作为思维器官的人“心”所具有的感觉、知觉和认知性能，作为属人的性能虽是人的本然之性固有的性能和作用。但是，滞留于此或外物之上，就只能是个人的私欲和偏见，从而也就放失了人的本然之性，丧失了人之所以为人的根据。二程说：“人心，私欲也，危而不安，道心，天理也。微而难得，惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后能执其中，中者极至之谓也。”（36）“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。”（37）反过来说，如果个人主观上的私欲和偏见，甚或是循理而行的“人道”，可以与“天理”相等并存，那么，“天理”就不是唯一的、最高的本体，天人也就并非“本无二”而是共为“二本”了。因此，克制和灭绝个人主观的私欲和偏见，是“天人本无二，不必言合”的天人观的题中应有之义，也是“天理”作为唯一的、最高的本体所具有客观实在性征的根据所在。二程说：“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏二漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！今虽知‘可欲之为善’，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，己是离人而言之”。（38）

这样，建构于“体用一源，显微无间”的体用观的基石之上，并从“天人本无二，不必言合”的天人观中获得了客观实在性的“天理”，就由自家体贴出来的思想观念上升为哲学范畴，并且构成了二程哲学思想的最高范畴。

三

二程以“体用一源，显微无间”的体用观和“天人本无二，不必言合”的天人观为思维构架所建构的“天理”范畴，就其哲学意义言，在中国古代哲学思想发展史上具有重要的意义。“天理”观念早已有之，其内涵主要是指自然的法则和人的本然之性，后者并引伸为普遍的行为准则和适时合义的道理。二程以前的“天理”观念的缺陷在于：不具备普遍性征。由于缺乏与现象世界的多样性以及与人的内在的普遍关联，因此，对于自然必然性的崇拜及其人伦化，构成这种“天理”观念的主要内容。“按照这种观点，在自然中占统治地位的，只是简单的直接的必然性”，而“承认这种必然性，我们也还是没有从神学的自然观中走出来。”（39）但在二程看来，“天理”作为唯一的、最高的本体具有普遍性和客观实在性的根本特征。包括人在内的万物，不过是这个普遍的唯一的本体及其性能、作用的结果和表现形式。现象的多样性，并未排斥本体的唯一性，而且正是由于这个唯一的本体的存在，复杂多样的现象世界的运动变化才展现为有规律的必然性。因此，必然性并非仅仅是事物外在的表现形式，而且是事物的本质内容。人可以通过经验以思维把握现象的多样性和本体及其性能和作用的普遍性，从而体认那个唯一的本体。就“人”而言，“天理”作为人之

所以为人的根据，就是人的本然之性。因此，人的行为、活动的合理性，正是以与“天理”的符合来保证的。己与理一、循理而行，就是“道”。在这个意义上才可以说，人的行为准则，伦理道德规范，也具有普遍性和客观性的特征。

二程在把“天理”观念上升为哲学范畴的过程中，在理论上必须解决两个问题：1、集人伦物理于一身的“天理”，作为最高的、唯一的本体，何以具有客观实在性？2、人在什么意义上可以持存和复归这个唯一的本体？后一个问题的解决，是以前一个问题的解决为前提的。而前一个问题的难以解决，在于与人的常识相悖反。按照人们的常识，是先有天地然后有人，有人才有所谓人伦。因此，人伦并非最初就有的、本始的存在。为了克服和消除理论与常识的对立，二程分别从本体论、认识论和方法论的角度，论证了“天理”范畴的哲学内涵。这种论证本身，构成二程哲学思想的主要内容。因此，限于篇幅和学力，只能概而言之。

1．本体论。二程认为：“天理”只是一个本体论范畴。作为本体范畴，“天理”的本来意义就是：一方面，“天理”是大千世界唯一的、最高的本体，任何表面直观的感性具体，无非是它的不同的表现形式。因此，对于万事万物而言，“天理”不仅具有客观必然性征，而且具有规范、规则和规律的意义。客观存在着的现象世界是“已然”，而“天理”则是“所以然”。“天理”作为“所以然”规定了现象世界的“己然”及其运动变化的必然趋势，有“所以然之故”就有“已然”的“当然之则”和“必然之理”。因此，“天理”又是现象世界运动变

化必然性的原因和根据。这样，有规律地运动变化着的现象世界及其运动的必然性，才具有了世界统一性的意义，而作为世界本体的“天理”，正是这一统一性的基础和根据。另一方面，“天理”作为最高的、唯一的本体，并不能派生万物。因此，本体不等同于“始基”。然而，有体必有用，万物的存在及其有规律的运动变化，无非是这个唯一的本体及其属性、而能和作用的结果。作为最高的“本体”，“天理”从本质上规定了万事万物的本质属性，或曰本然之性。这种本然之性只是一种普遍地、抽象的规定,从而是超验的、无内容的。感性具体、经验直观则赋予它以具体的规定，从而获得实在性。

2．认识论。人的思维能够分辨是非善恶，从而能够超验地与普遍规则、规范和规律相符合。这是作为人的思维器官的“心”所具有的隐微的精华，即“道心”。人的思维不同于动物的感性直观，能够从具体的个别之中推理出一般，从而具有认识普遍的规则、规范和规律的性能，而客观存在着唯一的本体是这种性能得以实现的根据；知物之理而不止于物之理，才能体认“天理”。另一方面，“道心”又受到了“人心”中固有的感觉、情感和观念及其与外物关联而形成的私欲和偏见的制约和遮蔽，不仅可能微而欲失，而且可能失不得反。因此，在实际的践履过程中，克制和消除个人主观的私欲和偏见，才能使得自己的认知上升到对“天理”的体认。

3．方法论。“天理”范畴涵括了体用、天人、道器、心物、动静、理欲、知行诸多范畴，因此而具有方法论意义，它不仅是人的认知和思维方法，而且更具有指导政治人生、规范人伦道德的功能。“天地

万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”。（40）因此，把握

两个相互对立着的方面的彼消此长、此增彼减的关系，就可以通过人自身的主观努力和实际践履，向着符合“天理”的方面努力，从而实现己与理一、循理而行，即无不是道。

以上简略地分析了二程建构“天理”范畴的思维构架以及以此思维构架建构的“天理”范畴本来的哲学意义，目的在于揭橥二程哲学哲理化进程的一个侧面，从而为全面研究二程哲学思想提供一个视角。因此，对于前辈和时贤着力运斤的二程哲学与以前哲学的继承关系、尤其是其中的援佛入儒问题，以及“天理”观念的神学化趋向和封建性糟粕，则未加赘述。我们认为，一个真正的哲学，不可能不是自己时代的时代精神的精华。对于两宋迄今发生深远影响的两宋理学，尤其是其中的二程哲学，似乎也应该作如是观。

注释：

⑴、（17）、（25）《河南程氏外书》，《二程集》，第二册，王孝鱼点校，中华书局1984 年版，第424 页、第 394 页、第 360 页；⑵—（4）、（7）、（9）、（11）、（13）—（16）、（19）、（21）—（24）、（27）、（29）—（35）、（37）、（38）、（40）《河南程氏遗书》，《二程集》，第一册，第 215 页、第 15 页、第 274 页、第 31 页、第 271 页、第 43页、第34页、第196页、第30页、第182 页、第147页、第149页、第 149 页、第34 页、第 274 页、第204 页、第 206 页、第 319 页、第 123 页、第20 页、第 316 页、第129 页、第 316 页、第 312 页、第33页、第121页；（5）《易传序》，《二程集》，第三册，第689页；（6）、（8）《周易程氏传》，《二程集》，第三册，第858页、第695页；（10）、（20）、（26）、（28）（36）《河南程氏粹言》，《二程集》，第四

册，第 1183 页、第 1272 页、第 1122 页、第 1269 页、第 1261 页；（12）《河南程氏经说》，《二程集》，第四册，第1160 页；（39）恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社1985 年版，第二十卷，第561页。

作者工作单位：安徽省社会科学院哲学研究所

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